《现象学之基本问题》一书探讨了现象学作为一种哲学方法的基本问题。作者通过对现象学的起源、发展和方法进行深入分析，阐述了现象学的独特价值和研究对象。书中强调了现象学对于认识世界和人类心灵的重要性，为读者提供了一种新的思维方式和哲学视角。
《现象学之基本问题》读后感(篇一)
在《存在与时间》中未曾得到展开的存在论渊源问题在这本书里得到了铺展，沿着从希腊时期的存在论差异(外观与置做)问题到中世纪的本质与实存的分说，再到康德的先验哲学(存在并非实在的谓词)，展现了存在论差异作为本质的哲学的历史性演进，每一个哲人作为分说着存在的此在是如何处在真理之澄明下，又如何由于历史性的境遇而庇受着一片独具特色的晦暗。 时间性作为存在的意义，其三重绽出境遇作为此在向之筹划存在的东西，显得如此切近，如此生动，但又如此捉摸不定，思之的过程便是言说存在与存在者之互属性的过程，亦是直面晦暗所引导的混淆之危险的过程，向着时间性的在世生存之规定在统摄存在之领会与存在者之操劳的过程中，自身也变成了问题的一部分(对于我来讲，源初的生存一词本来不是那么成问题的)，而一种对生存的追问进而将研究领向了时间性的诠释，而时间性作为研究本身向之筹划 存在 的东西 要保证 对存在的对象化把握成为可能，而这意味着时间性本身要得到充分的分说，书中引述了亚里士多德的时间论述，还有详细的对庸常时间领悟的分析，随之而来的是，这份保证本身，以及一切关于任何存在者的保证(明证)都将成为本质上是生存性的，因为时间性的存在者首先是在世的此在。其本质建构与其本质之被遮皆奠基于时间性之上。我们生存着，便是如此切近，又如此遥远。对于澄明的光由之而来处，我们只能有所猜度，而这种猜度便是生活着的确信。
在《存在与时间》之中提出的向死生存等概念并未专题化的说明，作者的目光已转向别处，时间性如何分说存在论。相比较作者后期的著作中，一些概念本身也许虽未言明时间性，但都是溯及时间性的，比如语言作为存在之家是绽出的时间性展开自身之场所...
存在论差异的概念被提出，并且追问的准备已经开始，存在与存在者将得到怎样的分说...
《现象学之基本问题》读后感(篇二)
【作者简介】邓定，男，1987年1月出生，籍贯湖北，毕业于清华大学人文学院哲学系，获哲学博士学位，目前担任中国社会科学院哲学研究所助理研究员。曾于2013年10月至2014年09月在德国弗莱堡大学哲学系联合培养，研究方向为德国现象学、存在论。著有《瞬间与此在——海德格尔前期瞬间思想研究》（清华大学出版社，2022）。翻译有：托马斯·希恩《理解海德格尔》（译林出版社，2022）。曾于《清华西方哲学研究》、《道德与文明》、《浙江学刊》等学术杂志上发表论文若干。
《现象学之基本问题》读后感(篇三)
康德的论题：存在不是实在的谓词
载《现象学之基本问题》，笔记页码为商务印书馆2018版
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知性活动=生产知识；知识=判断；判断=陈述；陈述=主谓结构的联结；联结=通过谓词规定（determinatio）主词。
实在性=质（范畴表中的四组范畴之一）。质所关于的是：在判断中，谓词是否归属于主词，如果是，便是实在性的（如“石头是硬的”，硬就是石头的实在性/质），反之则是否定性的。与实在性相对立的是否定性（如“灵魂是硬的”，由于这——至少对于理性而言——就是一个错误的知识或判断或陈述或联结，硬并不是灵魂的实在性/质，而是它的否定性）。
对于康德，实在性（realitas）其实就是一般说的可能性（possibilitas）——只要在质的范畴下是可能的，那就是某对象的实在性，即便它当前并非现实/现成。在实在性的意义上，可能的100块与现实的100块并不有所区别。
而同时，实在性也就是规定性（xx是xx），即便否定性也是某种反向/消极意义上的规定性（xx不是xx）。
与实在性不同，现实性（existenz/existieren/vorhandensein，现成的实际存在）则属于模态（另一组范畴）。现实性是一种断言性/直言性的判断，而不管是肯定还是否定。与现实性相对立的不是否定性，而是可能性或必然性。一般说的所谓“客观实在性”，反而同义于这里的现实性，意味着一种实事性，现成地在手前或眼前，必须诉诸经验材料的感觉，也正由此，现实性区别于（想象或形式中的）可能性。在现实性的意义上，可能的100块与现实的100块可就很有所区别了。
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那么，在康德的存在论题“存在不是实在的谓词”中，作为系词+谓词的“是xx”，与存在Sein（即“是”本身）是如何进行区分的呢？如果存在不是实在的谓词，那么它能够被肯定性地规定吗？
实际上，对于康德而言，存在概念本身就是“绝对肯定性”的，也即一种说“是”的断定。但这里的问题现在是：系词也是某种肯定性的功能（把谓词归为主词），如果“存在/是”不是实在的谓词，那它是否仍是系词呢？是否仍然在需要逻辑意义上被使用呢？
对此，我们必须将这种“肯定性”理解为超出判断/陈述的，超出形式-逻辑的：如果说存在并不是实在的谓词，这就意味着，它并不首先关于“是-什么”或“是-xx”这样的判断/规定，而首先关于“是”的肯定/断定，因此，它不再联结谓词的同时，也就不再作为系词。区别于系词作为“单纯肯定性”（它关于实在性/可能性），存在本身则是“绝对肯定性”（它关乎现实性/实事性）。
由此，“存在Sein”或“是ist”，既不是联结主谓关系的系词，也不是对主词概念进行规定的谓词，而是Dasein，意思是，实际在此的存在（通常译为“此在”或“实存”），超出了形式-逻辑（陈述中的主谓结构），而自身就具有了实事性。存在是一种超出与它物之联结而自在自为的存在本身。
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关于实在的单纯肯定，如“上帝是万能的”这样的陈述/判断，所指向的是作为主词概念的那一对象，谓词被归属于它，反过来说，也是被谓词所规定；
关于实存的绝对肯定，即“是”本身，则最终指向的是纯粹思维：一切对象之实存，或者所说出的“上帝是/上帝存在”，都经由思维所表象。
康德在“一般经验思维之公设”中，针对于模态范畴（可能性、现实性、必然性）说到，它们丝毫不会增加任谓词内容到作为主词概念的那一对象之上，而仅表达了对象与认识机能之间的联系。相反，实在的谓词则总是内在于与事物的联系中。
模态范畴的三元组，
1.可能性：表达了对象之实在性与纯粹思维的联系，
——纯粹知性及其范畴，就是一切可经验之范围的可能性；
2.现实性：即实存，表达了客体与知性的经验性运用（经验判断力），
——被实际知觉到的经验碎片（“站在对”），并同时被思维所组织为的“一个对象”（“立起来”），就是现实性；
3.必然性：表达了客体与经验之理性（经验之普遍条件）的联系。
——被经验之普遍条件所规定，就是现实之必然性。
可能存在、现实存在或必然存在，它们关乎的并不是存在对象“是什么”的陈述，而是思维与存在两者关系之“如何”的陈述，因此，它们就不是关于存在之质的范畴，而是模态的范畴。如果说在质的范畴下，认识对象之规定性作为“实在的谓词”，那么在模态中，认识对象之规定性则作为“存在之样态”。
当然，一切知性活动的基础，实际上仍然在于“有东西被给予”，也即有赖于感性直观。即便一切对象之所以可能，必定会在思维中被规定，但“知觉无论如何先行于概念”。当然，一切知性活动乃至理性活动的基础，仍然在于“有东西被给予”，也即有赖于感性直观。即便一切对象之所以可能，必定是在思维中被规定的，但“知觉无论如何先行于概念”。
于是，关乎现实性/实事性的“绝对肯定”就是知觉（感性直观），它所进行的那种“肯定活动”是综合判断；而关乎实在性/可能性的“单纯肯定”则是纯粹概念内部的，它所进行的那种“肯定活动”是分析判断。
基于感性直观的肯定活动，按照康德所说，实际上是“纯粹主观的东西”，因为它将人之认识能力加到物之概念上去了。
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康德说，知觉（感性直观）就是现实性，即现成存在、实存。但需要区分的是，这里说的不是现成存在者、实际存在者，也即不是被知觉之物，且同时，也不是行知觉者（进行感觉的意识主体），毋宁说，它指的是被知觉之物的“被知觉性”或者说“被知觉所是”。被知觉性总是预设了可知觉性，而可知觉性则要求可知觉之物或被知觉之物的实存，因此，知觉充其量只是通达存在者的方式。
可以说，这一作为“通达”或者说“超越”之发生的感知，就是实存本身。感知即实存，或超越即实存。
进一步，被感知之物或行感知者，应该说，都由感知活动（超越活动）所奠基。不再是“我思故我在”，而是“感，故我与物在”或“超，故我与物在”。
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我们不可以问：“知觉，作为一种主观性自我内部的体验，如何超出自身而抵达客体？”
这种提问方式完全是将理论优先于现象的，它假设了预先有着主体以及客体，假设了意向性是这两个现成存在者之间的现成关系。
但是，例如，在黑暗中，我将一棵树误认成了一个人，按照现象学的方法，我们不能说该意向活动指向了一个被误认为是“人”的“树”，并把一切意向活动都称为“主观性”的，相反，所意向的对象就是“人”，而不能预先假设地说“人”之表象背后有着作为“真实”的“树”，在这里并不区分所谓的主客观，而仅聚焦于意向之对象和活动本身。
对于现象学而言，意向性就是超越性本身，意向活动就是超越活动本身，它的确定性是优先于对象以及自我的。意向活动或意向体验，并不首先归属于“自我-主体”领域。
康德的存在论题（1961）
载《路标》，笔记页码为商务印书馆2014版
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整个西方-欧洲思想都以“什么是存在者？”（Was ist das Seiende？）这个问题为导向，这一存在者之存在问题有着双重形态。一方面是问：一般意义上的存在者是什么？另一方面同样也在问：最高、绝对意义上的存在者是什么（或是何者）？考察前者这一问题领域的是存在学或本体论（Ontologie），考察后者这一问题领域的是神学（Theologie）。关于存在者之存在这一问题的双重形态就可以概括为“存在-神-学”（Onto-Theo-Logie），它实际上追问的就是存在者之根据：所有的一般性存在者之根据是什么呢？而上帝是最高的绝对存在者吗？在整个西方存在-神-学传统中，存在被规定为某种最终根据（基底）。
康德关于存在的论题：
“存在显然不是一个实在的谓词……它只是对于一个事物或者对于某些自在之规定本身的断定。”
它由两个陈述句组成，前一个是否定陈述句，它否认存在作为实在（或某个主词）的谓词，后一个则是肯定陈述句，它说存在是某种表示“是”的断定。
康德对此举过一个例子：“上帝是万能的”，这个命题包含了两个概念，主词是上帝，谓词是万能。而“是”（ist）则只是一个标志，在逻辑用法上，它是一个系词。
那么除了逻辑用法之外，“存在”和“是”还有别的用法吗？
例如，在“上帝存在/上帝是”（Gott ist）这个命题中，没有任何谓词被加到主词之上，而“存在/是”现在意味着：上帝实存。如此，“存在/是”作为一种规定性，是超出了上帝概念之外的，并且，还把上帝（这个存在者、这个对象）带向了命题中的那个主词概念。现在，作为最高绝对存在者的上帝，以及命题中的作为主词“上帝”概念，由“存在/是”所规定。在这里，有别于逻辑用法中处于主谓关系之间的系词，“存在/是”着眼于存在着的对象本身而自在地被使用的，它不再依附于主谓关系，而直接指向实事本身。在这种情况下，“存在/是”（ist）就无异于此在（Dasein），是对某个事物（即存在者）的断定。
于是，“存在/是”实际上是所有一般性存在者乃至最高绝对存在者的“根据”所在，然而，这一“根据”不再是存在者，不再具有对象性，超出了包括上帝在内的一切存在者——它无法被追问“是什么”。
对此，康德做了简明的概括：
“通过此在之谓词，我没有给事物添加什么，而是把事物本身添加给概念了。也就是说，我在一个实存性命题中超出了概念，并没有走向另一个谓词，而恰恰是随事物本身一道走向事物本身，不再，至少不是谓词，只是关于相对断定的绝对断定依然得到补充思考。”
“存在/是”成为了此在之谓词，而不再是实在（主词）的谓词，它由此并没有为主词添加任何东西，也没有指向另一个谓词（例如“上帝是万能的”中的那一“万能”），同时，它又超出了命题中的主词概念（“上帝”），而直接面向实事本身。“存在/是”由此不再是某种相对的断定，如“万能”仅是上帝的属性之一，而是绝对的断定，即“上帝存在/上帝是”——“存在/是”就是任何实事本身之全部或本身。
