《分配正义简史》是一部关于正义分配理论的历史梳理。通过对各种分配理论的探讨和比较，作者揭示了正义分配的多样性和复杂性。文章深入浅出地阐述了分配正义的演变过程，引人深思。读后让人对正义分配有了更深入的理解和思考。
《分配正义简史》读后感(一)
美中不足的是翻译真的是有一点问题。全是中文字，可惜不是中文表达。居然无法发表。说我的评论太短了。好吧，我再加几句。整体而言比较全面，翻译翻译翻译真成问题。居然还短！好吧，我再说几句。我喜欢作者将分配进行大而化之的理解，对于我个人而言，是思维上的一个突破。
《分配正义简史》读后感(二)
《分配正义简史》是一部颠覆现代人“三观”的作品。作者通过梳理自柏拉图以降西方两千年来主要思想家对“分配正义”的不同观点，展现了“分配正义”思想随着时间的推移所发生的惊人的历史嬗变。
从分配的客体与原则看，古代意义与现代意义的分配正义已然风马牛不相及。亚里士多德提出的古代分配正义是指按照各人的美德分配政治权利，而罗尔斯提出的现代分配正义是指按照各人需求分配最基本的财富。
本书同时呈现了“救济穷人”从富人的慈善变为国家义务，“让穷人平等参与财富分配”从道德变为法律的思想和实践历程。这种巨大变化是十八世纪以来欧洲社会阶级矛盾日益尖锐的产物，也是民主政治发展的必然结果。
作者更多地支持分配正义的古代内涵而非现代内涵。因为他在后记中明确表示，“我们应该抛弃社会和政府为所有的痛苦负责并能解决所有问题的观点。我们的生活中有些方面归功于纯粹的运气，或归功于个人的美德或不良习气。”
边沁“看不出为什么个人幸福应该超越许多人的更大幸福”的功利主义思想，本质上与柏拉图在《理想国》中表达的以个别公民的利益为中心的观点异曲同工，而与杨朱“拔一毛而利天下，不为也”的贵己思想截然相反。
保障每个公民的基本权益，给予必需品的思想，亦属于现代分配正义的范畴。“每个人因其生而为人即可平等享有必需品”这一原本天经地义的观点在阅毕此书后反而令人深思。
《分配正义简史》读后感(三)
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分配正义的研究对法学而言意义重大，作者以哲学家的角度为我们展示了：两千多年来众多哲人都在说分配正义时，其间之差异可能不仅仅是概念上的，更可能是观念上的。作者认为，国家应该保证每一个国民都得到一定程度的财富，这样的分配正义理解至少在亚当·斯密以前是难以想象的。从柏拉图、亚里斯多德开始，一个人是否具备美德，成为获取财富的重要条件。认为穷人天生有可恨之处的观点是主流。那为何主流思想还是敦促富人要向穷人提供帮助呢？其中缘由很多，宗教的影响非常关键：人是有罪的（sin），穷人受苦是赎罪的方式，而富人施舍同样是一种赎罪。据此，作者认为我们在解读斯密以前的分配正义理念时混淆了慈善和正义两者，误将对穷人的施舍视为分配正义的重要内容。
时下，我们总听到一些声音，说聊概念没有意义。没有什么议题是没有意义的，关键是我们在聊概念时，要弄清楚聊的目的、前提、语境。尤其是当陈见已然导致诸多错误产生的时候，聊概念就很有意义了。当然，意义也还分两种，一是我们对概念的过往认识存在错误，对其之拨乱反正可能对当前的理解并不造成多大影响，因此是具有历史意义而非现实意义的，例如本书。二是前一点的反面，可谓现实意义。很多人可能觉得第一点是没有意义的，这其实是把意义等同于功利或者是经济价值。人类发展本身就是连贯的，每一段历史都会留下印记，历史意义其实对当代人产生着潜移默化的影响，关键是对未来人还有不可估量的作用。况且，抛开这些意义，一本书读起来很爽，很开发心智拓宽视野，这不就是最大的意义么？
还有就是，明明是在聊一个很深很深的问题，作者却能用一种极为轻快简练的文风把问题说得清清楚楚，没有遗留致命的疑点，字里行间既透露出对前人著述的尊敬，也彰显对自身研究进路和结论的自信，实在太炫酷。
《分配正义简史》读后感(四)
“正义”从来都是个含糊的概念，分配正义同样如此：不同的时代有不同的意指：即分配所涉及的客体。而更广泛的意见分歧还在于分配所依据的原则标准。
弗莱施哈克尔在书中主要关注两个问题：1、分配的客体及其涵盖范围是如何变迁的。2、对穷人的基本经济保障何时开始成为分配正义的关注焦点。
关于Q1: 亚里士多德分配的是政治权利，分配标准是个人美德；到了亚当斯密这里，客体成了人固有的一切权利和义务，主要依据则为人所应遵循的伦理、道德。这是分配正义概念的一次重大转变；康德在斯密的路上走得更远，在他看来，鉴于人在发展自身潜能上的同等权利，一切有利于此目的的资源都是分配对象，并应平等分配；斯宾塞和其他社会达尔文主义的分配原则却全然相反，分配应按有利于强者的方式进行，弱者没有任何权利；功利主义的分配标准众所周知：社会总体幸福最大化；罗尔斯的分配正义则多少与康德一脉相承，他对基本善的定义和对地位最不利者的绝对倾向看起来就像是按康德的理念所能推导出的制度设计；至于卢梭和马克思的观念则及其特别：在他看来，人类社会若能按其理想状态，就根本不存在分配的需要。
关于Q2: 令人吃惊的是，一直以来，贫穷都被看作上天对穷人的惩罚，直到十八世纪，人们还普遍认为贫穷是使那些天生懒惰、卑贱的人努力工作的必要条件。是休谟和斯密首先指出使穷人受苦的不道德，并把它理解为为保护私有财产权所付的代价。此后不久有了卢梭对人类平等的激烈论述。
弗莱施哈克尔在论述不同思想家的分配正义时进一步关注了隐藏其后的逻辑脉络及至思想根源。看起来有关正义的观念与对人类和世界的认识紧密相关。而人的世界观、价值观和审美观是一脉相承的。价值观是另两者的延伸，审美观可能是人隐秘气质的表现，她也许最为根本。人们选择相信某种世界观，主要基于自身的审美偏好。
对这个世界至少有以下几种不同的终极关怀对象。
1、作为独立实体的整体世界（如柏拉图）
2、占最大多数的群体（功利主义者）
3、每一个个体（如康德）
4、某些特殊个体或精神载体（如尼采）
5、作为整体的人类（马克思）
在柏拉图，至善是世界所呈现出的一种完美秩序，她通过个体的各司其位来实现。所以柏拉图的正义观是各人按其本性进入适合的等级、尽其应尽之责，享其当享之份。他的世界观有些类似于某位早期古希腊哲学家：这个世界是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。只是柏拉图更强调永恒与静止，一种和谐的完美状态。
在尼采，个体本身没有价值，人唯有作为美德或精神的载体才具有意义。重要的是人类精神的不断超越、突破、飞腾。像浪漫主义者那拥有无可阻拦的意志的种种精神，摧毁一切无用之物，包容、同化一切质料。也许对他们来说，精神的意志本身就是正义。
功利主义很可能把这个世上的存在分解为了一堆堆好的、坏的情绪，而不考虑情绪主体的差别。所以，快乐才可以不加分别地计量和加总。既然情绪（而非个体或其他什么）是最根本的存在，将快乐最大化就成了理所当然的正义法则。
康德因为人类拥有同等的理性能力而同等地看待每一个体。个体本身就是最终目的。所以在康德，正义是能使每一个体同等地得到最大尊严和自由的法则。
马克思对人类的看法非常独特，他把人类看作密不可分的整体，没有一个人是真正意义上独立的，所以他说每个人的自由而全面的发展是一切人全面、自由发展的条件。也正因为此，分配没有意义，既然“我们”其实就是“我”。
《分配正义简史》读后感(五)
摘自《南都周刊》 作者：西 闪
人与人之间最理想的状态是平等关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。这本书准确地阐释了什么叫“应 得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？
什么是正义？“正义就是给予每个人应得的东西”，拜占庭皇帝查士丁尼一世在他主持编撰的《法学汇编》（Digest）开篇就如此宣称。1500多年过去了，在有关正义的诸多解释中，这句宣言仍是最简洁的。
可是，在具体的社会生活中，简洁的定义未必管用。因为和人类的其它美德相比，正义是一种特别注重结果、力求切实可行的美德。要追寻它，普遍抽象的原则固然需要，但把正义放到历史的维度中去考察，无疑是较好的方法之一。在这样的考察中，古老定义中隐去的三个关键要素：什么叫“应得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？都会显露出它们的历史复杂性。《分配正义简史》（以下简称《简史》）一书篇幅不长，但准确地标注出三个要素在历史上的重大变化与转折。
分配必须依据美德
事实上早在2000多年前，亚里士多德就意识到追寻正义不能停留于唱高调的阶段。他的老师柏拉图说，正义是所有美德当中最根本的美德，它根源于人的内心，包含着一个人与他人的所有关系，因此称得上是“普遍正义”或“整体美德”。亚里士多德承认老师说得很对，不过他觉得整体美德也好，普遍正义也好，具有过于模糊空疏的伦理含义，实在不易把握。所以，他提出要讨论整体美德中具体的、可以把握的、至关重要的那一部分，即归属政治机构和司法裁决的特殊范畴内的那部分正义。与普遍正义相对应，他称这一部分正义为“特殊正义”。
接下来，亚里士多德把特殊正义划分成两类。一类是“矫正正义”（rectificatory justice），另一类叫“分配正义”（distributive justice）。对待这两种类型的正义，他采用了不同的平等模式—前者是算术意义上的严格平等，而后者是几何意义上的比例平等。按照亚里士多德的意思，矫正正义指的是人与人自愿或不自愿的交往中应该遵循的原则。举个简单的例子：A和B是平等的两个人，假如A不公正地从B那里拿走了C，从而形成A+C和B-C两种情形，那么依照矫正的原则，必须从A那里取走相当于C的东西，补偿给B—这就叫矫正正义。矫正正义涵盖了自愿与不自愿两种人际交往的方式，买卖、借贷、租约等自愿交往，谋杀、伤害、盗劫等非自愿交往都受此管辖。不过，从上面这个简单的例子也能看出来，矫正正义是一种“消极的”正义—只有当不正义的事情发生后，它才会发挥矫正的作用。
相比之下，亚里士多德笔下的分配正义要积极得多，因为它关注的不是惩罚和补偿，而是奖励。由于亚里士多德特别重视公民、权力、投票、执政能力等与政治秩序相关的议题，所以他认为分配正义就是根据勇敢、正直、功绩等政治美德，按照比例平等的原则，分配职务、地位、荣誉，或者金钱。德行越高，分到的越多；德行越低，分到的越少。总之，就像他说的那样，以政治地位为核心，“所有人都同意公正的分配必须根据美德而进行。” —正是以亚里士多德为开端，《简史》论证了“分配正义”这一概念在历史中发生的近乎戏剧性的改变。
接下来的2000年，一直到18世纪，后世的思想家所做的就是对亚里士多德建构起来的分配正义“大厦”进行修修补补，但它的根基还是美德。
到了启蒙时期，也就是洛克、休谟和斯密的时代，在有关分配正义的讨论中，大家关注的核心依然是美德—仅有洛克为美德增添了“劳动”这个新品种。斯密在谈到乞丐要求人们施舍的问题，乞丐所谓的“权利”不过是一种比喻的说法，因为他依旧把分配正义视为一切美德的笼统说法，而贫穷显然不是美德。不过，斯密也非常明确地反对穷人比富人道德上低劣的说法，并且提出了一些具有分配正义特征的建议。比如向富人征收更高的税，国家确保穷人的基本教育以及培养他们的道德和政治判断力等等。
没有人注定贫穷
当然，思想家们的观念很难予以简单地概括。相形之下，生活在17世纪晚期到18世纪中期的普通人要单纯得多。当时的人们或多或少开始关注财产权，关注贫富差距，但仍然坚持正义/慈善的主流区分。他们显然没有预料到世界将发生天翻地覆的变化，正义观也将出现戏剧性的转折。正如《简史》描述的那样，一直到18世纪中期，传统的社会等级观念还占据着主导地位，然而与之形成巨大反差的是，到了18世纪末，大家一致同意没有人注定生活在贫穷的最底层，“通过智慧、勤奋和幸运”（康德语）获得相应的社会地位乃是情理当中的事情。
《简史》的作者认为，除了上述提到的斯密，卢梭和康德也为这场观念巨变提供了丰富而矛盾的思想资源。卢梭一方面强烈地谴责财产制度导致的仇恨、冲突和贫穷，把它们称作必须消除的社会罪恶，另一方面又说“财产权是公民所有权利中最神圣的权利，在有些方面甚至比自由本身更重要。”他对所谓进步报以极大的怀疑，同时鼓励人们相信所有的社会罪恶都能够克服，并且宣称他心目中的天堂乃是一个没有财产，也没有正义的地方。然而事实上与同时代的其他思想家相比，只有卢梭是最具现代含义的启蒙者，因为他明确地表达了这样的观点：平等的政治优于精英的政治——人与人之间最理想的状态是平等关系，不是等级关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。
深受卢梭影响的康德则是第一个明确提出救济穷人是国家义务的思想家。在分配正义的领域，他比卢梭还要激进。他敦促国家开办医院、学校和救助无家可归者的机构，用纳税人的钱直接为穷人提供救济。他还非常敏锐地揭示出慈善背后隐藏的等级关系，因为一个人在物质上帮助别人的时候，很可能从道德上贬低了对方。而在康德看来，所有美德的本质就是帮助创造由平等、理性的人组成的群体，一旦有人自我感觉在道德上比别人优越，就破坏了道德本身。因此，真正的慈善不应该被看做慷慨和善意的表现，而应该是“荣誉的债务”，是一个人对另一个人固有权利的尊重。
到此为止，读者们可能已经发现，人人平等的思想如何彻底地改变了分配正义的传统含义。之前，无论分配正义的观念发生多大的变化，“应得”的前提始终是与美德密切相关。但现在，“应得”的前提在于人人内在的平等价值。这意味着无论道德差距有多大，从本质上讲，任何人都配得到美好的生活。
在《简史》作者心目中，斯密、卢梭和康德不单是法国大革命的英雄，也是现代意义上分配正义的奠基人。不过，尽管已是呼之欲出，他们都没有正式为分配正义提供准确的定义。这项工作是由康德的学生费希特和法国政治活动家巴贝夫（G. Babeuf）完成的。特别是巴贝夫，他把摆脱生活贫困视作一种政治权利，第一次提出社会经济地位上的人人平等应该列入政治议程。自此之后，现代的分配正义终于具备了确切的含义：国家保证人人都得到一定程度的物质财富。
之后相当长的时期，有关分配正义的吁求依旧处于政治讨论的边缘，就连马克思也不太重视。马克思当然支持穷人在劳动中获得更多的经济报偿，但是仅仅因为“这是一个人”，就有权得到某些物品，这并不在他理解的正义范畴之内。事实上19世纪到20世纪的大部分历程中，人们抛弃了“按德分配”的传统分配正义，接受了洛克、马克思等人的“按劳分配”原则，但是现代分配正义中隐含的“按需分配”对于人们来说还是太遥远太激进。直到上世纪五六十年代，罗尔斯、诺奇克、沃尔泽等人的争论才把分配正义带入政治哲学思考的中心地带。关于这方面的情况，《正义论》、《无政府、国家与乌托邦》、《正义诸领域》等著作，以及最近周保松的《自由人的平等政治》一书可以参考。
令人放心的是，《分配正义简史》为人们提供了一个视野广阔、图像明晰的历史背景。我个人认为，假如人们不了解这部书所介绍的历史，任何有关分配正义的讨论都难免会显得虚浮。
《分配正义简史》读后感(六)
西闪/文
什么是正义？“正义就是给予每个人应得的东西”， 拜占庭皇帝查士丁尼一世在他主持编撰的《法学汇编》（Digest）里开篇即这么宣称。1500多年过去了，在有关正义的诸多解释中，这句宣言仍是最简洁的。
可是，在具体的社会生活中，简洁的定义未必管用。因为和人类的其它美德相比，正义是一种特别注重结果、力求切实可行的美德。要追寻它，普遍抽象的原则固然需要，但重点应放在具体情况下原则的运用上。所以，把正义放到历史的维度中去考察，无疑是较好的方法之一。在这样的考察中，古老定义中隐去的三个关键要素：什么叫“应得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？都会显露出它们的历史复杂性。新近出版的《分配正义简史》（塞繆尔•弗莱施哈克尔著，译林出版社，以下简称《简史》）一书篇幅不大，正因为准确地标注出三个要素在历史上的重大变化与转折，读来令人透彻。
事实上早在2000多年前，亚里士多德就意识到追寻正义不能停留于唱高调。他的老师柏拉图说，正义是所有美德当中最根本的美德，根源于人的内心，包含着一个人与他人的所有关系，因此称得上是“普遍正义”或“整体美德”。亚里士多德承认老师说得很对，不过他觉得整体美德也好，普遍正义也好，具有过于模糊空疏的伦理含义，实在不易把握。所以，他提出要讨论整体美德中具体的、可以把握的、至关重要的那一部分，即归属政治机构和司法裁决的特殊范畴内的那部分正义。与普遍正义相对应，他称这一部分正义为“特殊正义”。
接下来，亚里士多德把特殊正义划分成两类。一类是“矫正正义”（rectificatory justice），另一类叫“分配正义”（distributive justice）。对待这两种类型的正义，他采用了不同的平等模式——前者是算术意义上的严格平等，而后者是几何意义上的比例平等。按照亚里士多德的意思，矫正正义指的是人与人自愿或不自愿的交往中应该遵循的原则。举个简单的例子：A和B是平等的两个人，假如A不公正地从B那里拿走了C，从而形成A+C和B-C两种情形，那么依照矫正的原则，必须从A那里取走相当于C的东西，补偿给B——这就叫矫正正义。矫正正义涵盖了自愿与不自愿两种人际交往的方式，买卖、借贷、租约等自愿交往，谋杀、伤害、盗劫等非自愿交往都受此管辖。不过，从上面这个简单的例子也能看出来，矫正正义是一种“消极的”正义——只有当不正义的事情发生后，它才会发挥矫正的作用。
相比之下，亚里士多德笔下的分配正义要积极得多，因为它关注的不是惩罚和补偿，而是奖励。由于亚里士多德特别重视公民、权力、投票、执政能力等与政治秩序相关的议题，所以他认为分配正义就是根据勇敢、正直、功绩等政治美德，按照比例平等的原则，分配职务、地位、荣誉，或者金钱。德行越高，分到的越多；德行越低，分到的越少。总之，就像他说的那样，以政治地位为核心，“所有人都同意公正的分配必须根据美德而进行。” ——正是以亚里士多德为开端，《简史》论证了“分配正义”这一概念在历史中发生的近乎戏剧化的改变。
接下来的2000年，一直到18世纪，后世的思想家所做的就是对亚里士多德建构起来的分配正义“大厦”进行修修补补，其中古罗马思想家西塞罗、中世纪神学家阿奎那以及17世纪的法学家格劳秀斯做得较为出色。
西塞罗没有明确提及亚里士多德的学说，但他那正义/善行的两分法实际上类似于矫正正义与分配正义的区分。只不过，与亚里士多德的分配正义比起来，“善行”的说法明显地缺乏强制力。因为西塞罗指出，正义是每个人都必须履行的义务，一旦被破坏，就会造成“积极的伤害”。而善行就不同了，它只是一种责任，即便没有履行，也无非让别人少得些好处。
中世纪的思想家除了将矫正正义扩充成了“交换正义”（commutative justice），没有对亚里士多德的观点做什么修改。最经典的神学家阿奎那近乎原封不动地继承了分配正义观，只是再次强调了美德和分配的关系。经他的“修饰”，分配正义的基督教版本持久稳定地进入17世纪，直到法学家格劳秀斯对它进行大量加工。
格劳秀斯有关正义的阐述相当精细复杂，读来晦涩，不过他对所谓附加正义和属性正义的区分明显得益于西塞罗的“正义/善行”两分法。他认为附加正义可以依据法律而实施，属性正义则不能，因为后者的基础是美德。它是“爱”的法则，是无法严格与义务一一对应起来的“不完整权利”。它超越于人间法律之外，不能强制施行，也不能强行索取，不能要求对方接受，也不可企望对方回报，它或许把无穷无尽的义务加诸自己，却不能因此就有理由在对方身上增添半点义务。就像慈善或慷慨——富人帮助穷人出于良心和同情，穷人却不能把富人的帮助当成理所当然。
可以说，与西塞罗阿奎那等人相比，格劳秀斯的附加/属性两分法最大幅度地偏离了亚里士多德的分配正义观。他在属性正义这只筐里装的“美德”太多，分不清是公德还是私德。仁慈、慷慨、诚实、勇敢、家庭之爱、国家之爱等等，全都放在一起，使属性正义成了类似于柏拉图意义上的“普遍正义”或“整体美德”之类的东西，变得不可捉摸。尽管如此，由亚里士多德建构起来的正义大厦并未倾覆，毕竟，它的根基还是美德。
到了启蒙时期，也就是洛克、休谟和斯密的时代，在有关分配正义的讨论中，大家关注的核心依然是美德——仅有洛克为美德增添了“劳动”这个新品种。斯密在谈到乞丐要求人们施舍提醒人们，乞丐所谓的“权利”不过是一种比喻的说法，因为他像格劳秀斯一样，依旧把分配正义视为一切美德的笼统说法，而贫穷显然不是美德。不过，斯密也非常明确地反对穷人比富人道德上低劣的说法，并且提出了一些具有分配正义特征的建议。比如向富人征收更高的税，国家确保穷人的基本教育以及培养他们的道德和政治判断力等等。
对斯密影响甚大的休谟更加复杂，他谈到过“必需品权利”这类很特殊的情形。意思是说，在非常紧急的情况下，比如当人面临饥饿和灾难，到了威胁生命的极端地步，未经拥有者同意“打开粮仓”是可以接受的。同时他又表示，这种必需品权利是正义法则的例外，是在法律和政治框架遭遇彻底失败的前提下不得已的避险行为。
当然，思想家们的观念很难予以简单地概括。相形之下，生活在17世纪晚期到18世纪中期的普通人要单纯得多。当时的人们或多或少开始关注财产权，关注贫富差距，但仍然坚持正义/慈善的主流区分。他们显然没有预料到世界将发生天翻地覆的变化，正义观也将出现戏剧性的转折。正如《简史》描述的那样，一直到18世纪中期，传统的社会等级观念还占据着主导地位，然而与之形成巨大反差的是，到了18世纪末，大家一致同意没有人注定生活在贫穷的最底层，“通过智慧、勤奋和幸运”（康德语）获得相应的社会地位乃是情理当中的事情。
《简史》的作者认为，除了上述提到的斯密，卢梭和康德也为这场观念巨变提供了丰富而矛盾的思想资源。卢梭一方面强烈地谴责财产制度导致的仇恨、冲突和贫穷，把它们称作必须消除的社会罪恶，另一方面又说“财产权是公民所有权利中最神圣的权利，在有些方面甚至比自由本身更重要。”他对所谓进步报以极大的怀疑，同时鼓励人们相信所有的社会罪恶都能够克服，并且宣称他心目中的天堂乃是一个没有财产，也没有正义的地方。然而事实上与同时代的其他思想家相比，只有卢梭最具现代含义的启蒙者，因为他明确地表达了这样的观点：平等的政治优于精英的政治——人与人之间最理想的状态是平等关系，不是等级关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。
深受卢梭影响的康德则是第一个明确提出救济穷人是国家义务的思想家。在分配正义的领域，他比卢梭还要激进。他敦促国家开办医院、学校和救助无家可归者的机构，用纳税人的钱直接为穷人提供救济。他还非常敏锐地揭示出慈善背后隐藏的等级关系，因为一个人在物质上帮助别人的时候，很可能从道德上贬低了对方。而在康德看来，所有美德的本质就是帮助创造由平等、理性的人组成的群体，一旦有人自我感觉在道德上比别人优越，就破坏了道德本身。因此，真正的慈善不应该被看做慷慨和善意的表现，而应该是“荣誉的债务”，是一个人对另一个人固有权利的尊重。
到此为止，读者们可能已经发现，人人平等的思想如何彻底地改变了分配正义的传统含义。之前，无论分配正义的观念发生多大的变化，“应得”的前提始终是与美德密切相关。但现在，“应得”的前提在于人人内在的平等价值。这意味着无论道德差距有多大，从本质上讲，任何人都配得到美好的生活。
在《简史》作者心目中，斯密、卢梭和康德不单是法国大革命的英雄，也是现代意义上分配正义的奠基人。不过，尽管已是呼之欲出，他们都没有正式为分配正义提供准确的定义。这项工作是由康德的学生费希特和法国政治活动家巴贝夫（G. Babeuf）完成的。特别是巴贝夫，他把摆脱生活贫困视作一种政治权利，第一次提出社会经济地位上的人人平等应该列入政治议程。自此之后，现代的分配正义终于具备了确切的含义：国家保证人人都得到一定程度的物质财富。
之后相当长的时期，有关分配正义的吁求依旧处于政治讨论的边缘，就连马克思也不太重视。马克思当然支持穷人在劳动中获得更多的经济报偿，但是仅仅因为“这是一个人”，就有权得到某些物品，这并不在他理解的正义范畴之内。事实上19世纪到20世纪的大部分历程中，人们抛弃了“按德分配”的传统分配正义，接受了洛克、马克思等人的“按劳分配”原则，但是现代分配正义中隐含的“按需分配”对于人们来说还是太遥远太激进。直到上世纪五六十年代，罗尔斯、诺奇克、沃尔泽等人的争论才把分配正义带入政治哲学思考的中心地带。关于这方面的情况，《正义论》、《无政府、国家与乌托邦》、《正义诸领域》等著作，以及最近周保松的《自由人的平等政治》一书可以参考。
令人放心的是，《分配正义简史》为人们提供了一个视野广阔、图像明晰的历史背景。我个人认为，假如人们不了解这部书所介绍的历史，任何有关分配正义的讨论都难免会显得虚浮。
《分配正义简史》读后感(七)
我们几乎每天都躲不开分配正义的问题。“居者有其屋”是政府应当保障的基本需求吗？车牌通过竞价的方式取得，是对穷人的歧视而非正当的分配方式吗？应当给地铁中的行乞者钱吗，还是说我们的日常纳税中已经包含了对他们的救济？政府救济是消灭了贫困，还是滋养了米、面、水、电都需要政府供给，孩子也要政府抚养的懒汉？对这些问题的回答，往往由于被提问者的收入、地位、教育背景乃至生活经历的不同，而存在差异。毕竟“应然”问题难有标准答案。但读过本书之后，我们至少可以说现代形式的分配正义并非古而有之、不言自明的真理，对其的证成需要满足若干前提，而历史上的正反双方对此已有不少的讨论，这些都将增进我们对分配正义的理解。
【主题】简单的说，本书是关于“分配正义”这一语词概念的历史，从中可以看到各个时代关于“政府是否应当救济穷人”观点的变迁。
【观点】作者认为：“政府应当保证每个人都得到一定的物质财富，对穷人进行救济”这一观念只有两百年的历史，与亚里士多德的“分配正义”并无关系。现代版的“分配正义”至少需要满足下面三个具有递进关系的前提，而这些前提直到十八世纪才逐步被一部分人接受。
前提一：每个人，无论道德、能力、性别、身份，都理应被分配一定物质财富；
前提二：分配是现实可行的，不会因为分配而损害前提（一）所要实现的目的；
前提三：政府应当成为分配的主体。
【希腊罗马中世纪】
亚里士多德将正义分为普遍正义与特殊正义，前者是人类一切的美德，而后者的主体仅限于政府或司法机关。在特殊正义中，亚里士多德又区分了分配正义与矫正正义。他的“分配正义”是指每个人都应当根据“美德”分配荣誉、政治地位或者财富。
西塞罗比较了正义与慈善。正义能够而且应当被遵守，而慈善不应当被要求遵守。因为破坏正义是积极的损害，不做慈善则仅仅是剥夺了一个可能的好处。
阿奎那继承了亚里士多德的观点。
格劳秀斯认为正义可以分为附加正义与属性正义。附加正义可以合法实施，而属性正义不行。
普芬多夫认为格劳秀斯的属性正义更多像是亚里士多德的普遍正义。属性正义对应的是不完美权利，这种权利所对应的义务不能被强制。
洛克认为劳动是美德，因为这个美德任何人都可以对物质财富提出正当要求。但洛克也坚持正义与慈善的差异，前者给任何人通过诚实奋斗或继承而获得财富的机会，后者确保任何人在处于极端贫困又没有任何办法克服的情况下，从别人多余的东西中得到一定救济。
贵格派的约翰•贝勒斯亲身实践了消除贫困项目，但他也仅仅将其视为慈善，他认为穷人身上充满邪恶的品质，不配得到帮助，只有依赖虔诚基督徒的爱心。
小结：以上所有人都区分“正义与慈善”。正义的物质财富分配必定基于美德或其他什么特质，“穷人应当受穷，否则他们就懒惰而不工作”在当时是相当普遍的看法；而慈善虽有济贫的内容，但其无关乎政府，也不能被强制，即便一些人将其纳入了“权利”。
【十八世纪】
卢梭认为，经济的不平等给了社会共同体中某些人过份强大的影响法律制定的力量，这种不平等是真正民主的障碍。同时，在自然状态下人人平等，不平等是社会造成，社会造成的问题，可以通过改变社会来解决。保护穷人免受富人的暴政，是所有政府最重要的责任。
斯密的最大贡献是几乎单枪匹马地改变了“穷人理应受穷”的观念。在斯密之前多数基督徒都认为上帝创造了等级的社会，真正有美德的人应当占据上层位置，穷人和低等人在底层，上层人应当帮助下等人，但不能将下等人提高到上层的位置。而斯密在《国富论》中一再强调，“穷人和其他人一样有天赋”、“习惯和教育是造成哲学家和街头小贩所谓巨大差距的原因”、“穷人往往工作过度而非懒惰”，“穷人酗酒通常是需要刺激来缓解精神上的焦虑。”总而言之，造成穷人与富人的差异往往不是素质，而是运气。
康德在这方面的观点看起来有点矛盾，一方面他具有极强的财产权观念，认为即便为了生存而破坏传统秩序，在法律上也应当视为是错误的（否定了必需品权利）；另一方面，他又认为富有和贫穷只能是通过诈骗和盗窃形成的。因此，给穷人提供物质财富并不是一种恩赐，而仅仅是归还。并且，每个人都是其自身目的的存在，而不是他人的手段，使得本质上每个理性的人都有平等的“绝对价值”。基于平等的绝对价值，他们都至少有权得到最低限度的生存所需，并且拥有开发自身潜能的机会。同时，私人的慈善行为常常让施与的一方获得了快乐，产生在阶级上高于对方的感觉，这违背了人人平等的原则，“在物质上帮助他，却在道德上贬低了他”。因此，由国家通过税收来完成对穷人救济——一种义务，而不是由私人的慈善——一种慷慨的表现，在康德看来更加合理。
巴贝夫，第一个明确的提出了正义要求国家重新分配财富给穷人。他眼中洛克的自然状态包含了经济地位平等——这是洛克不曾设想的。既然“国家要帮助改善和更好地保持我们在自然状态下拥有的权利”，当然也要按照前社会的标准来分配财富。与前人不同，巴贝夫第一次将经济权利纳入政治议程，财富的再分配也不是为了让穷人有变好的可能性，而是因为贫困构成了应当矫正的伤害。现代意义的分配正义出现了。
小结：在十八世纪，贫富差距过大将损害真正的民主，穷人受穷很大程度上是由于运气不佳或教育不足，应当给每个人都提供一定的基本物质财富以保障他们发展的可能性等观点逐渐被接受。国家应当通过税收建立基本的教育体系，防止富人对穷人的暴政成为了政治改革乃至革命的主张。
【对分配正义的反对】
分配正义从出现开始，就伴随着大量的争议。其中观点最有力的可能应该算是斯宾塞。他对分配正义提出下面六个反对理由：
1． 贫穷是清除人类中不适合生存者的有效手段，就像疾病和干旱清除其他低劣动物一样。斯宾塞虽然不反对私人慈善，因为这是适者美德的体现，但也认为慈善是不好的，因为其延缓了不适者生存的时间。马尔萨斯也认为每个时代都有人因为饥饿和疾病死亡，放手穷人死亡对社会有好处，因此呼吁取消对穷人的公共救济。
2． 应当对贫困无能者的生育泛滥进行限制，这样一两代就将消灭所有穷人。
3． 社会太过复杂，政府的再分配项目注定失败。奥地利学派的米塞斯与哈耶克也都赞成这种看法。
4． 政府救济将损害慈善的美德。在慈善中，富人能感到穷人的感激，获得体面和愉悦；在税收中则只能皱眉面对冷漠的税官。“因为有为穷人提供合法救济的合法渠道，人们的同情心变得麻木不仁。”
5． 支持分配正义的人不能清晰表明，所谓的基本生存权是什么，到底要分配什么和分配多少。
6． 分配正义是对财产权的侵犯，而保障财产权是政府的首要任务。米尔顿•弗里德曼和诺齐克都是这一观点的拥护者。
除斯宾塞之外，实证主义者、马克思、功利主义者也都不赞成“分配正义”的提法。其中，实证主义者只关注事实问题而不是伦理问题，因此，实证主义者本身未必不支持财富转移，但其不愿意在“正义”的框架下讨论。马克思当然谴责贫富差距，但或者是由于他相信物质的极大丰富之下没有分配问题，或者是认为“正义”是历史产物，不是社会主义思想的适当工具，因此他也不是分配正义的支持者。功利主义者以社会福利最大化为目标，如果财富再分配能够实现这种目标——财富边际效应递减，那么功利主义者也会支持财富的再分配，实际上功利主义者历来是福利国家的重要支持者，但在功利主义的框架内，很难放进“正义”，虽然穆勒在《功利主义》一书中做过这样的努力。
【罗尔斯发展】
作者认为，罗尔斯的《正义论》在分配正义理论的历史上有重要意义。罗尔斯用非功利主义的钥匙进行道德哲学研究，接受了马克思主义和实证主义对传统道德理论的批评，对康德主义理论进行了精心的修改。罗尔斯认为正义是关于社会利益分配的美德，如何在促进社会共同利益的同时，分配适当利益给个人就是正义的全部。由于人性是社会的产物，甚至努力、尝试成为有价值的人的愿望，都受到社会的影响。因此，这些我们个人几乎不能控制的因素，不应当成为分配的依据。最终，通过引入数学上的帕累托最优，罗尔斯提出了两个著名的正义原则。
